måndag 1 mars 2010

Kommentar till Summan: Den ende Guden, del 2

Artikel 2(ST I, q. 2, art. 2). Möjligheten att demonstrera Guds existens


Då Thomas anser att Guds existens inte är självklar så måste man argumentera för Guds existens. Detta gör han i den sista artikeln i denna fråga, men först tar han upp invändningar från dem som anser att Guds existens inte går att demonstrera, och sedan svarar dem.

Första invändningen är vad man skulle kalla för en fideistisk sådan, dvs att all kunskap som rör tron måste komma från uppenbarelsen. Guds existens är sannerligen en fråga som rör tron. Men, som vi kommer märka, de argument som Thomas tar upp för Guds existens är filosofiska. Detta skulle inte godtas av en fideist då tron rör det som vi inte kan se(cf Heb 11:1).

Andra invändningen, för att ett argument ska kunna vara giltigt och trovärdigt så måste det följa en logisk slutledning. Vi skaffar ju oss kunskap genom att från den kunskap vi har komma fram till ny kunskap. T ex kan vi komma fram till att Sokrates är dödlig genom att vi vet att Sokrates genom att vi vet att människor är dödliga och att Sokrates är en människa. Men för att kunna deducera den här sortens kunskap så krävs det att vi känner till essensen av objekten i fråga. Kunskap om Guds essens kan vi dock inte ha vilket Thomas påpekade i förra artikeln.

Vilket för oss till den tredje invändningen. Kan man inte utgå från Guds essens så måste man argumentera utifrån Hans effekter, dvs Hans skapelse. Det finns dock en oproportionalitet som är oöverbryggbar mellan Gud själv och Hans verk. Guds verk är ändliga ting, Gud själv är det inte. Skulle jag måla en tavla så skulle det finnas spår av mig själv, en viss stil i penseldragen som sätter en personlig prägel på verket som skulle kunna spåras till mig. Men i detta fall verkar detta inte gå, hur kan man från det ändliga komma till det oändliga? Gud är ju radikalt annorlunda från sin skapelse.

I sin sed contra citerar han Romarbrevet 1:20:

Ty alltsedan världens skapelse har hans osynliga egenskaper, hans eviga makt och gudomlighet, kunnat uppfattas i hans verk och varit synliga. Därför finns det inget försvar för dem.

Han menar alltså att Bibeln själv säger att vi kan få kunskap om Gud genom skapelsen, en stötesten för protestanter likt Karl Barth som förkastar naturlig kunskap om Gud och menar att endast Gud själv kan uppenbara en sådan kunskap för oss. Här ser vi dock vad Guds ord säger om den saken. Men Thomas egentliga svar är följande: det finns två sätt att leda saker i bevis, det ena är genom orsak, som kallas a priori(alltså inte i betydelsen Kant gav begreppet, dvs en begreppslig kunskap oberoende av erfarenhet). Vi kan ta exemplet med Sokrates igen, vi känner till verkan, dvs att Sokrates är dödlig, genom att vi först känner till orsaken till denna verkan, att Sokrates är en människa. Genom att han är människa kan vi därför på logisk väg komma fram till att han är dödlig. Om vi dock har bättre kunskap om effekterna(även kallad verkan), så kan vi utifrån det på så sätt "följa spåren" tillbaka till orsaken som alltid finns, för utan orsak finns ingen verkan. Detta sätt att argumentera kallas a posteriori, detta är enligt Thomas det enda sättet att argumentera för Guds existens. Skapelsen måste alltså ha en orsak till sin existens. Och på den vägen kan man komma fram till insikt om Guds existens, vilket Thomas går in på i nästa artikel.

Thomas svarar på första invändningen att argument för Guds existens och andra saker som förnuftet har tillgång till inte är en del av trossatserna, utan föregår dem(preambula fidei kallas dem, som betyder just "saker som föregår tron"). Thomas menar att tron bygger på vårt förnuft på samma sätt som nåden bygger på naturen, dvs den ersätter inte utan fullkomnar. Tron är alltså ett fullkomnande av kunskap om Gud som vi kan få genom förnuftet. Det råder alltså ingen konkurrens mellan de båda.

På den andra invändningen svarar Thomas att där essensen är okänd kan den i en argumentation ersättas med betydelsen av ordet som betecknar objektet. Så när vi på a posteriori väg argumenterar för Guds existens så utgår vi inte från Hans essens som är okänt för oss utan vi använder oss av vad vi menar när vi använder oss av ordet "Gud". Det skulle då vara alltings skapare antar jag. Men det är ingen beskrivning av Hans essens, skulle Hans natur vara skapare så betyder det att Gud skapar av nödvändighet, och skulle därmed inte vara absolut fri.

Tredje invändningen, även fast vi inte kan spåra tillbaka skapelsen till Gud på samma sätt som man kan spåra ett konstverk tillbaka till en målare så kan man genom att inse att skapelsen själv inte bär på orsaken till sin existens komma fram till att den har en orsak utanför sig själv. Detta tar Thomas upp i nästa artikel.

lördag 27 februari 2010

Kommentar till Summan: Den ende Guden, del 1

Fråga 2

Vi har nu kommit till frågan om Guds existens, artiklarna fokuserar sig på vad som brukar kallas för "Gudsbevisen", dvs argument för Guds existens. Är detta ens möjligt? Eller nödvändigt?
Detta är frågor Thomas tar upp innan han presenterar sina fem vägar till att bevisa Guds existens.

Artikel 1(ST I, q. 2, art. 1). Är Guds existens en självklarhet?

Det är frågan denna artikel ställer, om svaret är ja så behövs argument för Guds existens lika lite som det behövs argument för att en cirkel inte har kanter eller att en helhet är större än en del. En del tror att Guds existens har denna typ av igenkännlighet, Thomas däremot trodde det inte, men tar först upp invändningarna mot hans egen ståndpunkt.

Med självklar menar jag evident, dvs kunskap som vi har en direkt tillgång till utan att behöva undersöka det, som t ex björnar är djur, människor är tvåfotade etc. Med andra ord en begreppslig kunskap, som ingår i själva definitionen av något. Första invändningen säger att denna typ av kunskap är naturligt inplanterat hos oss(Kant skulle kalla denna kunskap a priori, som inte grundar sig på erfarenhet utan på definitioner). Och en stor kyrkolärare(en av de största i östkyrkan), helige Johannes av Damaskus, sade att kunskap om Gud är naturligt implanterat hos oss. Det står faktiskt något liknande i katekesen där människan beskrivs som en i grunden religiös varelse som har en naturlig längtan efter Gud.

Andra invändningen kommer från en annan stor kyrkolärare, helige Anselm av Canterbury. Det var han som kom på vad som nu kommit att bli känt som det ontologiska argumentet för Guds existens. Om vi frågar oss; vad är Gud? Hur skulle vi beskriva Honom? Det bästa sättet verkar vara det högsta och mest fullkomliga vi kan tänka oss, som innehar alla perfektioner. Existens är sannerligen något som måste ingå i vad vi tänker oss som det högsta och mest fullkomliga. Dess existens måste vara en perfekt sådan, och det är mer perfekt att existera i verkligheten än att bara existera i tanken. Gud måste alltså existera eftersom det ingår i Hans definition att existera. Har man förstått Gud som begrepp så går det att förneka Hans existens lika mycket som det går att förneka att björnar är djur.
Tredje invändningen är att sanningens existens är självklar. Om någon säger att det inte finns något som är sant är det bara att fråga: "är det påståendet sant?"
Kristus själv identifierar sig som Sanningen(Joh 14:6).

Thomas svarar att något kan vara evident, i.e. självklart i sig självt eller för oss.
Definitioner är självklara för oss om vi känner de ting definitionerna handlar om, annars
är de bara självklara, eller evidenta i sig själva. Så vi kan säga att en enhörning är fyrbent, den meningen kan vara självklar i sig, men blir bara självklar för oss om vi vet vad en enhörning är.
Hur vet vi vad Gud är? Hur kan vi ändliga varelser ha kunskap om det oändliga? Vi får ju vår kunskap genom vad sinnena uppfattar, kan våra sinnen uppfatta Guds väsen? Detta är vad som krävs för att vi ska ha en direkt kunskap om Honom som är självklar för oss. Vi uppfattar med sinnena endast materiella ting. Och sedan är det vårt intellekt som frågar sig hur allt detta kan uppkomma på ett metafysiskt plan och så komma fram till Guds existens, men då visar man på Guds existens genom vad Han har gjort, inte vad Han är. Guds existens är evident sig sig själv Gud som alltings upphovsman måste existera, annars kan Han inte vara upphovsman till allting, men Hans existens är inte evident för oss.

På första invändningen svarar Thomas att detta sätt att känna Gud är väldigt generellt och diffust, i.e. vi känner Gud i den mån vi är naturligt inklinerade att söka lyckan, Gud är ju den ultimata lyckan(saligheten). Detta är långt ifrån att känna Guds väsen, särskilt enbart som lycka då uppfattningen om vad lycka består i varierar enormt bland människor.
Andra invändningen svarar Thomas först med att alla inte alls har uppfattningen om att Gud är det högsta och mest fullkomliga man kan tänka sig, vissa tänker ju sig t ex Gud som materiell, vilket inte är det högsta. Även om man tänker sig Gud såsom Anselm beskriver Honom så beror hans bevis fortfarande på att Hans existens utanför det mentala planet erkänns i verkligheten, och det är precis det som inte görs av dem som förnekar Guds existens. Man kan visserligen säga att om Gud är alltigenom perfekt så måste Han existera, men då kan man tillägga: förutsatt att Han faktiskt existerar. Argumentet har dock en viss nytta, vilket jag återkommer till.
Svaret på den tredje invändningen är i princip densamma som på den första. Vi har en generell kännedom om sanningen på ett evident vis, men inte om den primära sanningen, dvs Gud själv.




torsdag 25 februari 2010

Kommentar till Summan: Sacra Doctrina, sista delen

Artikel 8(ST I, q. 1, art. 8). Argumentation inom teologin

I de andra vetenskaperna så argumenterar man för sina ståndpunkter, dvs att
man på olika sätt bevisar deras sanning och/eller koherens. Inom teologin kallas detta för apologetik. Men argumentation syftar inte bara till att försvara tron utan även att så långt som möjligt utveckla de områden inom tron som uppenbarelsen har gett oss kunskap om. Den franske thomisten Réginald Garrigou-Lagrange beskrev detta som "virtuell uppenbarelse". T ex så finns läran om Kristi två naturer i Bibeln(i varje fall implicit), men vi kom till en djupare förståelse om dem och hur de hänger ihop(den hypostatiska unionen) genom teologisk argumentation. Thomas anser att argumentation har en plats inom teologin, men låt oss först ta en titt på invändningarna.

I den första invändningen citerar Thomas helige Ambrosius som uppmanar oss att göra oss av med resonemang i saker där det krävs tro. Det som tron uppenbarar kan vi inte resonera oss fram till, det är givet av Gud i nåd. Vidare så skriver Thomas att teologin argumenterar antingen från auktoritet eller förnuft. Om det är från auktoritet så är argumentet svagt, eftersom auktoritetsargument är den svagaste av bevis(och ja, detta förhållningssätt kommer från medeltiden). Om det är från förnuftet så har det inte heller så stort värde, och här citerar Thomas den helige påven Gregorius den Store som skrev att tron inte har någon förtjänst i saker där det mänskliga förnuftet åberopar sin egen erfarenhet. Tron, som jag tidigare har nämnt, kan inte resoneras fram.

I sin sed contra citerar Thomas Titusbrevet 1:9 som talar om en biskops uppgift att vederlägga motståndare. Detta innefattar onekligen argumentation.
I sitt eget svar påpekar han att teologin inte försöker bevisa sin grund, som är uppenbarelsen, utan som andra vetenskaper utgår den från sina principer för att bevisa andra saker. Han tar t ex upp Kristi uppståndelse som Paulus tar upp som ett bevis(eller argument) för vår uppståndelse(1 Kor 15). Han skriver dock att man kan bara argumentera med meningsmotståndare endast utifrån de grunder som båda parter accepterar. Så argumenterar du med en heretiker så kan du argumentera från Bibeln. Men argumenterar du med en jude så kan du inte använda dig av Nya Testamentet, och argumenterar du med en hedning så kan du inte heller använda dig av Gamla Testamentet. Så argumenterar du med någon som inte accepterar uppenbarelsen så kan du inte bevisa något av den för honon/henne, tron kan inte bevisas eftersom den är övernaturlig och därför inte tillgänglig för det blotta förnuftet. Detta innebär dock även att en motståndare inte kan motbevisa tron, utan endast komma med invändningar(t ex, "Om Gud är allsmäktig och god, varför finns det ondska?" Den frågan vederlägger inte den kristna tron, men utmanar den). Dessa invändningar ser Thomas endast som svårigheter man kan svara på genom rationella argument.

På första invändningen svarar han att argument inte avser att bevisa tron utan att med resonemang från trons sanningar komma fram till andra sanningar. På den andra invändningen svarar han att auktoritetsargument är svaga om de grundar sig på mänsklig auktoritet, om de däremot har Gud som auktoritet så finns inget starkare argument. Angående förnuftet så används argument därifrån inte för att bevisa tron utan för att klargöra vad den lär ut, jag var redan inne på detta förut. Thomas skriver: "nåden förstör inte naturen utan fullkomnar den". Vårt förnuft står därför i tjänst för tron, på samma sätt som vår vilja har en naturlig böjelse att stå i tjänst för kärleken, skriver Thomas. Förnuftsargument är därför endast till för att stötta trons sanningar, samma sak gäller kyrkofädernas auktoritet. Hur mycket fromhet och lärdom deras skrifter än innehåller så är de inte ofelbart inspirerade som den Heliga Skriften är.

Artikel 9(ST I, q. 1, art. 9). Metaforer i den Heliga Skriften

Enligt Thomas är teologin inget annat än en utläggning av den Heliga Skriften. I de två sista artiklarna i fråga 1 så tar Thomas upp några principer för bibeltolkning. Är det passande att Bibeln innehåller metforer?

Den första invändningen säger att det är ovärdigt att utlägga tron genom metaforer eftersom detta är en metod som hör till poesin, vilket ska vara den lägsta av vetenskaperna. Andra invändningen är att trosläran ska klargöra sanningen. Men sanningen fördunklas om man presenterar det Gudomliga genom materiella ting. Tredje invändningen är att de högre ting liknar Gud mer än de lägre(t ex änglar), och därför bör de högre tingen mer lämpligt användas som metaforer snarare än de lägre. Dock sker detta ofta i Skriften(t ex Gud är en klippa).

I sin sed contra citerar Thomas profeten Hosea(Hos 12:10) som säger att han talade i liknelser.
Thomas svarar dock att det är passande att att presentera Gudomliga sanningar genom materiella ting eftersom Gud ger åt allt i enlighet med den kapacitet dess natur innehar. Människan får intellektuell kunskap genom sensoriska ting, eftersom all vår kunskap kommer från sinnena. Här märks tydligt den aristoteliska influensen: "ingenting i intellektet som inte först har funnits i sinnena". Dessutom påpekar Thomas att genom metaforer kan även de som inte är såpass lagda åt abstrakt tänkande ta till sig kunskap om Gud.

På den första invändningen svarar Thomas att poesin använder sig av metaforer för att det behagar människor att göra så, medan Skriften använder sig av dem av nödvändighet och praktiska skäl, den har andra(ytterligare) motiv att använda sig av metaforer än poesin.
På den andra invändningen skriver Thomas att bilder inte utplånar den Gudomliga uppenbarelsen(av den anledning som finns i hans svar), men skriver också att vår kunskap inte stannar vid metaforer utan vår kunskap transcenderar bilderna och för oss till en sanning om Gud. Han skriver också att sanningar gömda i metaforer är god träning för intellektet.
Som svar på den tredje invändningen ger Thomas tre anledningar till varför det är mer passande att presentera det Gudomliga genom lägre ting. Den första är att det blir en slags säkerhetsventil för oss, om det Gudomliga presenteras för oss genom lägre ting så blir vi mindre benägna att förväxla de presentationerna med Gud själv, vilket vi skulle kunna frestas att göra om presentationerna gjordes i form av högre ting. Det är dessutom mer passande för den kunskap om Gud vi har nu, i detta liv. Eftersom vår kunskap om Gud är mer negativ än positiv, dvs vi vet mer om vad Gud inte är. Så därför ju längre bort våra presentationer är från Gud desto mer stämmer de överens medvår kunskap om vad Gud inte är. Som tredje anledning nämner han att på detta sätt att presentera det Gudomliga så är det bättre skyddat från ovärdiga människor som bara är ute efter att håna tron.

Artikel 10(ST I, q. 1, art. 10). Skriftens fyra meningar

Ska Bibeln alltid tolkas bokstavligt, eller har den en eller flera betydelser bortom det skrivna ordet? Den franske jesuiten och senare kardinalen Henri de Lubac skrev en bok om Skriftens fyra meningar, där han hävdade att en tolkning av Bibeln utöver dess bokstavliga mening inte är en medeltida uppfinning utan är en metod som t om användes Kristus själv, när han t ex använde berättelsen om Jona och valen som en referens till Hans nedstigande i dödsriket.
Det var dock Origenes som utvecklade den allegoriska meningen som metod, och den alexandrinska teologiska skolan blev känd för den. Under medeltiden blev dock specifikt fyra meningar definierade som autentisk tolkning av Skriften: den bokstavliga(eller historiska), den allegoriska, den tropologiska(eller moraliska), och den anagogiska. Thomas förklarar alla dessa fyra meningar efter att först ha presenterat invändningarna mot dem.

Den första invändningen hävdar att en flerfaldig tolkning av Skriften kan förvirra dess budskap och i värsta fall t om förvränga den. Ett exempel på en liten absurditet är när man vid tiden för Andra Vatikankonciliet tolkade Joh 1:6 som talar om en man sänd av Gud vars namn är Johannes, till att syfta på den salige påven Johannes XXIII. Ett annat exempel är hur ledarna i Knutbyförsamlingen tolkade begreppet "Kristi brud". Exemplena är många på hur det kan gå fel när Bibeln tolkas bortom sitt historiska sammanhang.
Andra invändningen, Augustinus beskriver fyra andra sätt att tolka Gamla Testamentet: den historiska, etiologiska(som beskriver orsakssamband, t ex är berättelsen om Adam och Eva en beskrivning om varför vi är drabbade av arvssynden), analogiska, och allegoriska. Varför inte använda dessa istället?
Tredje invändningen är att parabeln, dvs de liknelser som t ex Kristus använde sig av, t ex den om den förlorade sonen, också är ett ett sätt att tolka Bibeln som inte finns med bland de fyra.

Thomas svarar att det är Gud som är upphovsman till den Heliga Skriften, och Gud har förmågan att få fram sitt budskap inte bara genom ord, utan även genom de ting som orden syftar på. Den bokstavliga betydelsen är vad orden syftar på. Med andra ord, författarens intention när han skrev texten. Jag minns vad en av mina lärare sade om Bibeln: "The Word of God in the words of men", Guds ord i människors ord(det blir bättre på engelska för då har man Guds ord i singular och människors ord i plural). Gud är Bibelns upphovsman för att Han inspirerade Bibelns författare, men det var deras egna ord de använde. Men Gud är ande och transcenderar det skrivna ordet som dödar(2 Kor 3:6). Därför finns det utöver den bokstavliga meningen tre andliga meningar, Thomas citerar Paulus som sade att den gamla lagen är en arketyp av den nya lagen(Heb 10:1. P.S. Jag vet att det inte var Paulus själv som skrev Hebreerbrevet, så besserwissrar undanbedes), han citerar även Dionysius Aeropagita(numera känd som Pseudo-Dionysius) som sade att den nya lagen i sin tur är en arketyp av vår framtida härlighet. Den nya lagen är också en arketyp, en förebild, för vårt moraliska handlande. Alltså har vi först den allegoriska meningen, där någonting är en figur för något annat(t ex, den lidande tjänaren i Jesaja är Kristus). Sedan den tropologiska som statuerar ett exempel på hur vi bör handla(t ex liknelsen om den barmhärtige samariern). Den tredje andliga meningen är den anagogiska, eller den eskatologiska, då den syftar på vår ärorika(förhoppningsvis) framtid. Här är staden Jerusalem ett bra exempel på en anagogisk tolkning, där författarna har syftat till den staden Jerusalem i Israel så har senare generationer sett Jerusalem som en beskrivning av himmelriket.

Thomas svar på den första och mycket legitima invändningen är att en mening inte betyder flera olika saker, utan att de ting som meningen syftar på i sin tur kan syfta på andra ting. Så man kan inte "spiritualisera" bort den bokstavliga betydelsen. Och eftersom alla andra meningar i Bibeln grundar sig på den bokstavliga mening så har denna prioritering över de andra. Därför kan man inte tolka Skriften andligen på ett sätt som inte finns nånstans i Bibeln även på ett bokstavligt sätt. På den andra invändningen svarar han att den historiska, etiologiska och analogiska ingår i den bokstavliga. Även den med liknelseformen som tredje invändningen tar upp. Det har att göra med vad Thomas uppfattar som bokstavlig mening. Det har inte den betydelse vi har av ordet idag, t ex att när vi läser i Första Mosebok att Gud strövade omkring i Edens lustgård och svalkade sig i aftonbrisen så skulle vi dra slutsatsen att Gud har en kropp(kom inte hit dragandes med inkarnationen, det är nånting annat och vi kommer till det senare). Utan den bokstavliga meningen är vad författaren syftade på med sina ord. Och alla dessa sätt att tolka Skriften behandlar just den bokstavliga meningen. Vill någon veta mer kring detta, fråga eller läs Summan själva, men jag går vidare till nästa fråga.

Kommentar till Summan: Sacra Doctrina, del 3

Artikel 6(ST I, q. 1, art. 6). Teologi som vishet

När man talar om vishet idag brukar man ofta referera till någon med mycket livserfarenhet och därför ofta till en gammal person. Detta är inte vad Thomas syftar på med vishet, utan han antar Aristoteles syn där vishet innebär kunskap om de högsta principerna, tillvarons mest grundläggande principer, existensens mest fundamentala strukturer. För Aristoteles var därför metafysiken den högsta visheten, eftersom den undersöker existensen som sådant, det mest grundläggande för allt som finns är just att det finns(dvs existerar). En vis man är därför någon som utifrån de högsta principerna kan styra annan kunskap till ett passande syfte, Thomas tar upp ett exempel med en arkitekt som använder sig att byggarnas kunskaper för att konstruera ett hus. En gammal man kan därför vara vis om han genom sin livserfarenhet har fått kunskap om de högsta principerna, men den kommer inte automatiskt med åldern. För Thomas är dock teologin en högre vishet än metafysik, men låt oss först ta en titt på invändningarna.

Vishet är ju kunskap om de högsta principerna, då behöver man inte hämta sina principer någon annanstans, men detta är ju precis vad teologin gör, vilket Thomas har fastställt. Dessutom menar Aristoteles att den högsta visheten ska lägga grunden för de andra vetenskaperna, Thomas skriver t om bevisa de andra vetenskaperna. Detta går ju inte eftersom de andra vetenskaperna grundar sig helt på förnuftet medan teologin grundar sig på uppenbarelsen. Sedan kommer ett kristet argument mot, teologisk kunskap får man genom att studera, dvs en förvärvad kunskap. Men visheten är ju en av den Helige Andens gåvor som finns beskrivna i Jesaja 11:2.

Thomas svarar att eftersom vishet är kunskap om de högsta principerna så måste den högsta visheten vara kunskap om de Gudomliga tingen, och han citerar helige Augustinus. Även den tyske 1900-tals filosofen Martin Heidegger såg det naturligt att metafysiken innefattade teologi(dvs naturlig teologi) eftersom Gud är det absoluta varat och metafysiken undersöker ju varat som sådant. Men teologin, som Thomas redan har påpekat, ger oss mer kunskap om Gud än vad filosofin gör(se kommentar till första artikeln). Den allra högsta visheten finns hos Gud, eftersom Han är visheten. Men den högsta visheten vi kan få är den genom Gudomlig uppenbarelse, därför är teologin inte bara vishet, men vår högsta vishet. Genom teologin har vi inte bara kunskap om Guds verk i skapelsen men kunskap om Gud själv, dvs inte bara kunskap om skapelsens högsta orsak, utan även dess inneboende dynamik, Fader, Son och Helig Ande i en evig och oändlig älskande gemenskap. Gud behöver oss inte, eftersom Han i sig själv är en perfekt kärleksrelation. Han skapade oss därför helt utan själviska motiv och därför med en ren kärlek. I slutändan så är den mest grundläggande strukturen inte varat, utan kärleken.

Thomas svar på den första invändningen är att teologin inte hämtar sina principer från någon mänsklig kunskap utan från Gud. Teologin står därför lägre än Visheten själv(Gud), men över all mänsklig kunskap. På den andra invändningen svarar Thomas att det inte är teologins uppgift att bevisa de andra vetenskaperna eftersom de kan bevisas genom det mänskliga förnuftet.
Däremot ska den stå till doms över de andra vetenskaperna och förklara som falskt det som strider mot tron. Detta låter inte som den Thomas vi är vana att höra om, som säger att det inte finns någon motsättning mellan tro och förnuft. Kom dock ihåg förnuftet inte är felfritt och en av sakerna som tron gör är att komplettera vårt förnuft genom säker Gudomlig kunskap. Om man utifrån denna kunskap genom endast rationella argument kan förklara något vara falskt så existerar ingen motsättning mellan tro och förnuft.
På den tredje invändningen så skiljer Thomas mellan intuitiv och kognitiv vishet. Han jämför det med en dygdig människa som det naturligt faller sig in för att handla moraliskt rätt, och en människa som har kunskap om vad som är rätt och fel, utan att nödvändigtvis vara dygdig.
Vishet som gåva av den Helige Anden är intuitiv, om jag inte misstar mig så är det detta som den katolska teologin syftar på när man talar om sensus fidei, sinne för tron. En av mina lärare på Angelicum, Fader Robert Christian OP, jämförde det med svinens förmåga att sniffa fram tryffel, på liknande sätt förmår en kristen med intuitiv vishet att sniffa fram den rätta tron. Men teologin är en kognitiv vishet.

Artikel 7(ST I, q. 1, art. 7). Gud som teologins objekt

Thomas har redan fastställt att teologin handlar om Gud, men det finns invändningar mot att ha Gud som teologins objekt. Den första är att en vetenskap måste kunna känna till sitt objekts väsen för att kunna behandla den. Guds väsen är dock omöjligt för oss att definiera.
För det andra så måste alla slutsatser som dras i en vetenskap handla om sitt objekt. Men teologin når slutsatser om en massa andra saker än Gud, t ex skapelsen och människans moral.

Thomas svarar att en vetenskaps objekt är vad den primärt behandlar, och teologin är läran om Gud. Så Gud är teologins objekt. Jag har redan kommenterat detta, så låt oss gå till invändningarna.

På den första så förnekar inte Thomas att Guds väsen inte går att definiera, han sade t om att Guds väsen förblir okänt både för kristna och hedningar. Även i uppenbarelsen är vår kunskap om Gud ofullständig. Dock skriver Thomas att i vissa filosofiska vetenskaper så utgår man från verkan till orsak(i den skolastiska terminologin så kallades detta förfarande a posteriori, det var Kant som gav oss den modifierade betydelsen den har idag). På samma sätt kan vi genom kunskap vi har om Gud genom naturen och uppenbarelsen nå fram till slutsatser om Honom.
Och på den andra invändningen så finns andra slutsatser där i den mån de är relaterade till Gud.

onsdag 24 februari 2010

Kommentar till Summan: Sacra Doctrina, del 2

Artikel 3(ST I, q. 1, art. 3). Teologins enhet

I denna artikel frågar sig Thomas huruvida teologin endast är en vetenskap. Detta var, tro det eller ej, en fråga som diskuterades bland medeltida teologer. De ämnen som diskuteras inom teologin kan skilja sig såpass mycket från varandra att frågan faktiskt är berättigad.
Thomas hänvisar till Aristotele som hävdar att en vetenskap behandlar endast ett typ av ämne inom sitt område. Men teologin behandlar både frågor om Gud och skapelsen, dessa två skiljer sig radikalt från varandra, såpass mycket att man kan faktiskt fråga sig om båda kan behandlas i samma vetenskap.
Dessutom så behandlar teologin även filosofiska ämnen, som etik och filosofisk antropologi. Filosofi är en annan vetenskap än teologi.
Vad är då Thomas svar på detta? Han skriver att teologin är en, inte i egenskap av den typ av ämnen i sig utan i deras gemensamma nämnare. Precis som synen kan uppfatta människor, djur och stenar under samma aspekt, nämligen att de är färgade, så kan teologin behandla de olika ämnena under samma aspekt. Detta är vad som inom filosofin kallas formalobjekt. Teologins formalobjekt är Gud, teologi betyder ju läran om Gud, vad Gud främst uppenbarar är sig själv. Allt annat som behandlas inom teologin har en referens till Gud, hur Gud agerar i skapelsen, Hans egenskap av Alfa och Omega.
Filosofin behandlas också inom teologin i den mån som dessa frågor framträder genom uppenbarelsen, t ex Guds existens, Hans enhet, människans kropp och själ, etc. Mer om filosofins förhållande till teologin senare.

Artikel 4(ST I, q. 1, art. 4). Teologins praktiska aspekt

En annan fråga som diskuterades under medeltiden var huruvida teologin främst är en praktisk eller spekulativ vetenskap. Franciskanerna hävdade att den främst är praktisk eftersom den syftar till beröra människans vilja, den uppmanar till handling. Detta är precis vad Aristoteles, Thomas filosofimästare, definierar som praktisk vetenskap, när den övergår i handling.
Vidare så är för Thomas teologin inget annat än en utläggning av den Heliga Skriften, som är uppdelad i den gamla och den nya lagen. Lag antyder en moralisk vetenskap, som utan tvekan är praktisk. Dock menar Thomas att en praktisk vetenskap behandlar mänskliga handlingar, teologin behandlar främst Gud, som vi märkte i förra artikeln.
Thomas svar på denna fråga är eftersom teologin primärt sysslar med det Gudomliga så är den främst spekulativ. Den behandlar mänskliga handlingar i den mån de för oss till en fullkomlig kunskap om Gud vi får i himmelen, det som i katolsk teologi kallas för det saliga skådandet, där vi är framme vid målet, vi kan inte avancera längre utan vi är bara där och skådar Gud ansikte mot ansikte(1 Kor 13:12), som sådan Han är(1 Joh 3:2).
Thomas förnekar alltså inte att teologin har en praktisk aspekt, men den är underordnad den spekulativa.

Artikel 5(ST I, q. 1, art. 5). Teologin som den ädlaste vetenskapen

Här tar vi upp tråden från artikel 2. Thomas inser det problematiska i att kalla teologin "vetenskapernas drottning". De flesta skulle säga att en vetenskaps värdighet beror på den säkerhetsgrad den har. Dock så verkar de andra vetenskaperna ha en högre säkerhetsgrad än teologin då de bygger på principer som man inte kan eller åtminstone är svåra att tvivla på. Teologins principer, dvs uppenbarelsen, kan man tvivla på. Thomas tar därför upp denna invändning.
Teologin är ju en lägre vetenskap eftersom den hämtar sina principer från Guds kunskap, men Thomas skriver att teologin är en lägre vetenskap även i betydelsen att den också är beroende av filosofin. Han citerar helige Hieronymus som sade att de gamla kyrkolärarna berikade sina skrifter med så många idéer och fraser från filosofer att han inte visste vad han mer skulle beundra, deras bibliska eller filosofiska kunnande. Det är onekligen en mycket etablerad tradition som går tillbaks ända till helige aposteln Paulus på Aeropagen när han citerade en grekisk poet som uttryckte en filosofisk sanning om Gud(Apg 17:28).

Hur tar sig Thomas ur detta? Först gör han sin hänvisning till en auktoritet(som alltid börjar med sed contra, eftersom den motsäger invändningarna), som är en bibelvers från Ordspråksboken, som Thomas menar refererar till de andra vetenskaperna som Vishetens tjänsteflickor(Ord 9:3). Thomas identifierar här teologin som vishet, vi återkommer till detta.
Thomas eget svar på detta är att en spekulativ vetenskaps värdighet beror antingen på dess säkerhetsgrad eller det ämne den behandlar, och Thomas menar att i båda fallen kan teologin ses som den ädlaste. I det första fallet för att de andra vetenskaperna hämtar sina principer från det mänskliga förnuftet som kan fela, medan teologin grundar sig på uppenbarelsen som kommer från Gud, som inte kan fela. I det andra fallet så är det ganska självklart, teologin handlar om Gud och det Han uppenbarar, det finns inget ämne som är högre. Teologin har ju också en praktisk aspekt som jag nämnde tidigare. I en praktisk vetenskap avgörs dess värdighet av det syfte som önskas nås med den vetenskapen. Thomas nämner t ex att politikens vetenskap är högre än militärens, eftersom militärens mål är statens väl. Teologins praktiska aspekt har evig salighet som mål, inget mål finns som är högre än detta.

Låt oss nu gå till Thomas svar på invändningarna. På den första svarar han att trons sanningar uppfattas av vårt förnuft som mindre säkra inte för att de i sig själva har en mindre säkerhetsgrad utan för att vårt förnuft inte förmår att omfatta dem. Thomas hänvisar till Aristoteles som jämför intellektet med en ugglas kapacitet att se i solljuset.
Detta är svårt för oss att förstå, föreställ er en värld innan Kant, innan Descartes, då människan var ödmjuk nog att inse det mänskliga förnuftets otillräcklighet, att vad som är allramest åtråvärt ligger bortom våra begränsningar, och att all kunskap vi kan få om det är vida mer värt än all annan kunskap vi har. Detta är vad Thomas säger, och som G.K. Chesterton uttryckte så väl: "Guds mysterium är mer tillfredsställande än människans svar". Vårt förnuft är blott ett fönster, som blickar mot en oändlig horisont. Angående filosofin skriver Thomas att teologin endast är beroende av den i meningen att den gör dess undervisning tydligare, inte att teologin grundar sig på den. Filosofin är teologins tjänsteflicka, inte husfru.
Så låt ingen säga att Thomas har befläckat evangeliets budskap för att han var aristoteliker!

Med allt detta sagt så måste vi ändå sluta oss till att teologins värdighet(och sanning) endast kan accepteras av den som tror. Men då teologin i sitt tillvägagångssätt är vetenskaplig så hoppas jag att alla universitet och skolor som bekänner sig som kristna ger teologin den värdighet den förtjänar, "vetenskapernas drottning".

tisdag 23 februari 2010

Kommentar till Summa Theologiae

Syftet med bloggen är att introducera folk till Thomismen. Jag har därför beslutat att ge mig in i ett massivt projekt, nämligen att kommentera helige Thomas av Aquinos magnum opus, Summa Theologiae. Inläggen kommer att behandla endast några artiklar i taget för att underlätta en diskussion kring dem. Jag börjar dock med en kort introduktion.



Introduktion till Summan



Summan är en summering av teologisk kunskap. Den är en introduktionsbok avsedd för nybörjare. Thomas skrev den för att användas i dominikanbrödernas intellektuella formation.
Man märker dock att för Thomas så är teologin inte enbart en spekulativ sysselsättning utan en vägvisare i det kristna livet. Den består av tre delar:



Första delen behandlar Gud, Hans existens, väsen och egenskap. Även skapelsen.

Andra delen behandlar Guds närvaro i människan som svarar på Hans nåd(moralteologi).

Tredje delen behandlar Guds närvaro i Kristus och sakramenten.



En del har pekat ut den andra delen som rent filosofisk, men det är ganska klart att så inte är fallet om man läser inledningen till den delen. Alla delar har Gud som sitt centrum och grundar sig på uppenbarelsen.

Alla delar innehåller frågor om behandlar olika ämnen. Frågorna i sin tur är uppdelade i artiklar som är strukturerade på följande vis:



Artikeln börjar med en fråga om ett påstående som Thomas antingen håller med om eller inte, vilket det rör sig om kan man se på att han alltid börjar med att ta upp invändningarna mot hans egen ståndpunkt. Sedan hänvisar han till en auktoritet(t ex en kyrkofader eller en bibelvers) som stödjer hans ståndpunkt. Men sedan ger han sitt eget svar på frågeställningen, och efter det tar han och svarar på invändningarna.



Det är en struktur som härstammar från debatterna i de medeltida universiteten. Den är väldig pedagogisk, men visar även på att Thomas tar sina meningsmotståndare på allvar.

OK, nu när jag kort har förklarat Summans struktur låt oss gå direkt till den.



Första delen



Den här delen behandlar som bekant Gud, Hans existens, väsen och skapelsen. Under den sistnämnda kategorin behandlas änglarna och människan, här behandlar Thomas även filosofiska frågor, men med ett teologiskt syfte som vi kommer att märka. Men den allra första frågan behandlar teologin. Thomas ger oss här principerna för teologin som vi får ha i åtanke när vi läser resten av Summan.



Första artikeln(ST I, q. 1, art. 1). Teologins väsen



Varför behöver vi teologin? Det är en vetenskap som behandlar frågor som ligger bortom människans förnuft. Teologin söker ju att med förnuftets hjälp lägga ut tron på ett systematiskt sätt, en del skulle hävda att ett sådant företag är donquijotiskt och kan t om fördunkla evangeliets budskap genom att med rationella reflektioner försöka kapsla in Guds mysterium, som aldrig kan omfattas av förnuftet. Helige Augustinus skrev: "Om du har förstått det, så är det inte Gud". Och om vi nu måste söka Gud med förnuftet så finns ju metafysiken till hands, där Gud är ett självklart objekt enligt Martin Heidegger. Så om vi vill reflektera över Gud så behöver vi inte systematisera tron som faktiskt går utöver vad vi kan uppfatta.


Detta är uppenbarligen inte Thomas åsikt(som sysslade med systematisk teologi). Han påpekar behovet av uppenbarelsen som kommer från Gud själv och som vi inte kan komma till kännedom om enbart genom förnuftet. Detta är avgörande eftersom vår kunskap om Gud genom förnuftet allena inte ger oss kunskap om Gud själv utan endast om Hans verk, vad Han har skapat och fortsätter att skapa. Men vårt ultimata mål är Gud själv, att dras in i Treenighetens dynamiska gemenskap, den Gudomliga dansen som vissa kyrkofäder skulle uttrycka det. Så för att nå just detta mål behöver vi kunskap som Gud själv uppenbarar, inte bara den som finns att upptäcka i skapelsen(man kan säga att detta också är uppenbarat av Gud, men uppenbarelsen i detta sammanhang är vad Gud har gett tillkänna på ett övernaturligt sätt). Det är isåfall ganska klart att om detta är en kunskap så måste vi tillgodogöra oss den på ett sätt som överensstämmer med vår natur, vi måste alltså ta till oss den på ett ordnat sätt så att vi kan känna till den, det räcker inte att bara tro på ett intuitivt plan. Tron omfattar alla aspekter av vårt liv, hur ska vi kunna leva ut tron utan en konkret kunskap om den?



Teologi som vetenskap är därför nödvändig. Den söker inte det som ligger utanför männsikans förnuft, utan undersöker det som Gud har gjort tillgängligt för vårt förnuft, men som förnuftet allena inte har tillgång till. och därför räcker det inte med metafysik. Vi behöver även teologin, det som Thomas kallar Sacra Doctrina.



Andra artikeln(ST I, q.1, art. 2). Teologi som vetenskap


Att tala om teologin som en vetenskap låter väldigt konstigt i vår positivistiska värld, dock så kallades teologin på medeltiden vetenskapernas drottning.


Varför är det så problematiskt att kalla teologi för vetenskap? Thomas själv ger oss argument mot. För det första så påpekar han att teologin inte utgår från evidenta principer grundade på direkt kunskap. Och eftersom vi är så präglade av det positivistiska tänkandet så erkänner vi inte längre det som går utanför vår empiriska erfarenhet som vetenskap, inte ens metafysik betraktas längre som vetenskap och därför är istället naturvetenskapen så framträdande idag, naturen är vad vi mest kan väga, mäta och observera. vi har koll på naturen, det är vad vi har mest kunskap om på empirisk väg. Det är dock inte bara empiriker som är måna om att behålla teologin utanför vetenskapen. Tänk på att tron inte kan nås av förnuftet allena, vi kan inte ha direkt kunskap om den, den måste förmedlas till oss. Den andra invändningen består i att vetenskap ska ge oss allomfattande principer och inte enskilda fakta. När man t ex blandar olika ämnen i syfte att få en viss reaktion så tillämpar man en vetenskap om hur dessa ämnen fungerar. Det är visserligen genom att experimentera som man kan fastställa dessa principer, men det är en väg till vetenskap, och inte själva vetenskapen. Men tron ger oss enskilda fakta, Thomas nämner Abrahams, Isaks och Jakobs gärningar, och många andra olika fakta, alltså är det inte en vetenskap.


Men Thomas ser teologin som vetenskap, och förklarar det på följande sätt: Det finns två typer av vetenskap, den som utgår från evidenta principer som jag redan har nämnt. Den här typen av vetenskap kallar Thomas för en högre vetenskap. Men det finns också en typ av vetenskap som utgår från de högre vetenskaperna, Thomas nämner t ex musiken som tar sina principer från aritmetiken. Denna typ kallas för en lägre vetenskap. Alltså kan teologin klassificeras som en lägre vetenskap då den utgår från den kunskap som Gud och de heliga(änglarna och helgonen) innehar. Men teologins grund är bara tillgänglig för de som tror, medan de andra vetenskaperna är tillgänglig för alla. Kan teologin då verkligen kallas vetenskaplig om den skiljer sig såpass radikalt från de andra?


Det beror på hur man definierar vetenskap. Enligt en positivistisk syn kan den inte det, men enligt en positivistisk syn är inte heller positivismen vetenskaplig. Om all kunskap måste baseras på sinneserfarenhet, vilket är positivismens princip, så måste denna princip också baseras på sinneserfarenhet för att vara vetenskaplig. En rent positivistisk vetenskap visar sig vara omöjligt.

Om man däremot utgår från en mer aristotelisk syn på vetenskap så kan teologin inkluderas.
Då är vetenskap kunskap som deduceras från kunskap man redan har. Dock är teologins principer inte direkt tillgängliga för förnuftet som jag redan har nämnt, hur kan man då tala om teologin som är en lägre vetenskap för "vetenskapernas drottning"? Den frågan tar Thomas upp längre fram i Summan.

onsdag 16 september 2009

Katolsk moralteologi

Vi som studerar teologi på Angelicum är mycket priviligierade över att ha den påvlige husteologen fader Wojciech Giertych som lärare. Han undervisar oss i kursen Fundamental Moral Theology, som är en utmärkt kurs. Fader Giertych är dominikan och utgår förståeligt nog främst från helige Thomas av Aquino som han menar har en evangelisk syn på hur man lever ut sitt kristna liv och hur det hänger ihop med moralen, den som tvivlar på detta kan läsa den första artikeln i den 106:e frågan i den första av den andra delen i Summa Theologiae.

Thomas såg moralteologin som något annat än den filosofiska reflektion som görs i etiken(även om han förstås använde sig av den också), fokus ligger inte på vad som rätt och fel, eller detaljerade utläggningar om vad som är synd eller inte, utan Thomas koncentrerar sig på hur Gud verkar i en människa som öppnar sig för Hans nåd, och i anknytning till det vad som hindrar nåden från att verka i en människa. Trots detta har den katolska moralteologin ofta präglats av kasuistik, hur kan detta komma sig? Boven i dramat heter William av Ockham.

William av Ockham hade en syn på den fria viljan som skilde sig markant från Thomas syn. Enligt Thomas bestod fria val av en gemensam akt av förnuftet och viljan, förnuftet förnimmar det goda som finns i en handling och viljan får oss att utöva den handlingen. Men William av Ockham ser detta som att viljan då inte är fri eftersom man "dras" till något, finalitet är för Ockham ett hinder för friheten. Viljan måste därför vara helt autonom för att kallas fri(milt sagt en problematisk syn på vad frihet innebär), och följaktigen förnekar Ockham något som kallas naturrätt. Vi har därför ingen moral som svarar mot vår natur(Ockham skulle t om förneka att det finns en bestämd mänsklig natur), den enda grunden för moral är Guds vilja, det enda som avgör om en handling är god är huruvida Gud ser den som rätt eller fel. Och eftersom Guds vilja också är autonom så är kan det som Gud ser som synd ändras till att bli en dygd. Så det enda sättet vi kan avgöra om en handling är rätt eller fel beror helt på vad Gud har sagt om det. Följaktigen består moral av att följa en uppsättning regler. Denna fokuseringen på att följa regler övertogs av de katolska moralteologerna och har således lett till en ensidig fokusering på detta och helige Thomas grundläggande syn kom i skymundan.

Detta är särskilt olyckligt när man tänker på kardinal Cajetan, som fick tampas med Luther. Kardinal Cajetan var en framstående kommentator av helige Thomas Summa, dock kommenterade han inte allt, därav den andra delen av Summan. Och när sammandrabbningen inträffade så bad Luther om en evangelisk vision av kristen moral, något som fanns utmärkt beskrivet i den andra delen av Summan som kardinal Cajetan inte såg lönt att kommentera. Så kan det gå.

Men på senare tid har Thomas grundläggande syn fått större uppmärksamhet, en av de mest framstående katolska moralteologerna i våra dagar, Servais Pinckaers, skriver mycket om detta i sin bok The sources of Christian ethics. Många talar mycket om att Kyrkan behöver reformeras, men en sann reform kan bara komma inifrån. Kyrkans tradition har många skatter som kan förnya Kyrkan, men de mest högljudda inom Kyrkan refererar nästan aldrig till dessa utan verkar mest håna och förakta dem. Jag tänker främst på framstående teologer som Thomas av Aquino och Augustinus, den sistnämnde har t om sagts vara bland det värsta som hänt Kyrkan. Och många "progressiva katoliker" verkar gilla William av Ockham som lade grunden för kasuistiken.